[摘 要]周作人曾不避时讳地就“谈鬼”这个话题写了一系列的文章，是因为他认定只有从诸如凡民的俗信这样平凡的人情物理出发，才能体察到中国人的真心实意。周作人在上个世纪=三十年代的“转向”也可以由此获得理解：所谓“由信仰而归于怀疑”，并非是出于对“群众”的绝望而走向消极，而是从“五四”时期的高谈阔论转向对于人情物理的悉心体察。
[关键词]周作人；人情物理；转向
[中图分类号]1206.6 [文献标识码]A [文章编号]1008—1763(2010)06—0094—05
1934年4月，周作人发表于《人间世》创刊号上的“五十自寿诗”中一句“街头终日听谈鬼”遭到时人的丛诃攒骂，可是在以后的十多年里，他却不避时讳地就“谈鬼”这个话题写了一系列的文章，其中单是题目中含有“鬼”字的就有《鬼的生长》(1934年4月)、《说鬼》(1935年11月)、《谈鬼论》(1936年6月)和《读鬼神论》(1944年5月)等数篇，很有他一贯不依不饶的劲头。
其实，“谈鬼”这个话题始于1930—1931年间周作人以“草木虫鱼”为总题的一组文章中的第五篇——《水里的东西》，“水里的东西”即是鬼的一种——河水鬼。在写那篇文章的时候，周作人已经料到了“谈鬼”会被误认作是“有闲”，可是他仍然坚持说：“河水鬼大可不谈，但是河水鬼的信仰以及有这信仰的人却是值得注意的。这一句里有着两层意思，首先表明的是他自己对于鬼神的立场，即他是不信鬼神的，认为无神亦无鬼。但是，他喜欢听人谈鬼，是为着鬼神信仰背后的人情。这后一层意思为他后来的文章所反复申说。如在《鬼的生长》中周作人说，“鬼为生人喜惧愿望之投影”，“我们听人说鬼实即等于听其谈心矣”[2]，在《说鬼》里他更明确地说明道：“我们喜欢知道鬼的情状与生活……为的可以了解一点平常不易知道的人情，换句话说就是为了鬼里边的人，在《读鬼神论》中他对“鬼里边的人”作了更加具体的解释，他说：“所谓鬼里边的人，即是使这些鬼神，以及事鬼神之仪物，神仙之说，地狱轮回之说等等所由生的人心是也。”
那么，周作人在包括鬼神信仰在内的凡民的俗信的背后看到了怎样的人情呢?
1936年的一天，周作人收到了故乡友人寄来的《绍兴新闻》，在六月十二日的那张上他读到了一个少女因反对父母为她安排的婚姻而投井自杀的悲剧。新闻上说对《刘香女》的迷恋是她茹素唪经，不愿出嫁的原因。周作人记起了四十年前故乡的旧事，那时在他的邻家就有一个这样的少女，拒绝结婚，茹素诵经，抑郁早卒，而她所信受爱读的也即是这部《刘香宝卷》。他又想到曾见过些灰色的女人，其悲剧的显晦大小虽不一样，但是一样的暗淡阴沉，都抱着一种小乘的佛教人生观，以宝卷为经史，以尼庵为归宿。《刘香女》究竟是怎样的一部书，会对女性产生这样大的影响呢?周作人买来一本查看，原来，《刘香宝卷》的性质出于说经，所说的不过是些低级的佛教思想，但完全以女人为对象，述说女人在礼教以及宗教下所受的一切痛苦。它之所以能够深入民间，特别是为一般中流以下的妇女所信奉，不正是因为它述说着的那些凄惨抑郁，听上去即令人不欢的生活就是这些女人们不得不忍受的一生吗?《刘香宝卷》为女人指示的解脱的方法是出家修行，对此，周作人伤感地说：“我们思前想后良久之后，但觉得有感慨，未可赞同，却也不能责难，我所不以为然者只是宝卷中女人秽恶之观念，此当排除，此外真觉得别无什么适当的话可说也。
不得不借助于民间俗信来麻醉遭到伤害的生命的并不止于女人，1945年，为周作人所钩沉出来的“无生老母”就受到过广泛得多的信奉。
始于万历而盛于天启年间的红阳教有八字真言日，真空家乡，无生老母。经里说无生老母是人类的始祖，东土人民都是她的儿女，只因失乡迷路，流落在外，现在如能接受她的书信或答应她的呼唤，便可回转家乡，到老母身边去。周作人说，这样的痴言在绅士淑女们听来当然只觉得好笑，“可是在一般劳苦的男妇，眼看着挣扎到头没有出路，忽然听见这么一种福音，这是多么大的一个安慰。不但他们自己是皇胎儿女，而且老母还那么泪汪汪的想念，一声儿一声女的叫唤着，怎不令人感到兴奋感激，仿佛得到安身立命的地方”。
红阳教的神学神话里混杂着大半的道教与民间的怪话，荒唐至极，可就是无生老母的一声呼唤，曾引动得世上多少儿女一心朝着它奔去。由此，周作人看到的是：无生老母哪里会有那么大的力量，不都是因为有那么多的人陷在永远也看不到尽头的苦难中吗?
周作人在《鬼的生长》里曾说起自己的变化，那 就是“对于旧生活里的迷信且大有同情焉”。对“迷信”的同情就是因为他在凡民的俗信背后看到了他们“忧患的人生”[2]。
再来看周作人坚持从凡民的俗信出发去体察人情，又有着怎样的意义呢?
在《刘香女》一文的开头，周作人讲述说，当他在友人新寄来的报上读到少女投井的悲剧的时候，他不禁大吃了一惊，因为这让他记起了四十年前的旧事。周作人说，此种灰色的印象留得很深，虽然为时光所掩盖，不大显现出来了，而这次忽然再次遇见，让他感觉数十年时间恍如一瞬，“有别一种意义的今昔之感”，具体地说，即是：“此数十年中有甲午戊戌庚子辛亥诸大事，民国以来花样更多，少信的人虽不敢附和谓天国近了，大时代即在明日，也总觉得多少有些改变，稍可慰安，本亦人情，而此区区一小事乃即揭穿此类乐观之虚空者也。
从“变”中洞察到“未变”之所以让周作人如此惊愕，是因为它引出了这样一个疑问——如果说我们所追求的革命就是为了“革除三纲主义的伦理”，或者更浅白地说，就是要“为人民子媳妻女说话”，那么，我们意欲革除的一切依然故我，不就意味着这些年来我们所投身的“革命”不过是“城头变换大王旗”的把戏吗?
周作人在这里表达的并不是对于“群众”的失望，或一直被当作他走向消极的证据的“教训之无用”，而是对于包括自己在内的所谓“新人”及其所从事的“革命”的质疑。
这不是我的猜测，有他自己的文章为证。
1928年，周作人写了一篇题为《关于人身卖买》的文章介绍日本的一部禁书《日本社会史序论》。书中有一章是日本的人身卖买沿革考，在梳理了明治政府对于人身卖买的态度由一度是真正革命的，到渐渐变得模糊不纯起来，直到最后默认了娼妓、艺妓的人身卖买之后，作者发议论道，日本现在的劳动力之卖买要比任何时代为盛，而这正是把人类的历史长久弄得黑暗的那人身卖买的原则的连续。对于这样的考察和议论，周作人极其欣赏，他表彰道：“我所见闻的日本人的议论，只有极少数的艺术家学者及主义者说得合理，而这些人都是带有共产或无政府主义的倾向，是现代政治道德的权威所认为大逆不道者。”他从社会史序论这类书中看到在日本确实有着敢于触动现代政治道德的权威的改革者在。然而当他将日本的改革者拿来与中国的现状相对照的时
候，他的心中生出了疑惑：“中国的各种主义者似乎同日本的是两类，所以情形不大相同。中国社会史序论这一类的书既少有人肯做，说起话来也总同别派的人差不多的奇怪。这不知道是什么理由，大约中国人的思想是统一的缘故罢?”话说得虽然有点诙诡，然而表意却并不含糊：对于所谓革命者的革命性，他开始有所怀疑了。
而到了1937年1月的《双节堂庸训》一文中，周作人更是直接说出了他的疑惑：“我向来怀疑，女人小孩与农民恐怕永远是被损害和侮辱，不，或是被利用的，无论在某一时代会尊女人为圣母，比小孩于天使，称农民是主公，结果总还是士大夫吸了血去，历史上的治乱因革只是他们读书人的做举业取科名的变相，拥护与打倒的东西都同样是药渣也。”这里包含的不信任可分成两个层面：一是指向革命者的“人”，一是指向革命者的“文”。具体地说，周作人不仅看出新旧读书人的“革命”维护的依然是他们自己的利益，即“君父夫的三重的神圣与专横”，而不是“为人民子媳妻女说话”，而且还由此进一步地看出他们那些看似为人民子媳妻女所说的话(“文”)其实不过是宣传，即八股罢了。也就是说，这些新旧读书人所做的只是自己的文章，并没有能够触摸到人民子媳妻女真实的生命。
所以，周作人坚持从凡民的俗信等处人手去体察人情，是有着反对八股，求取真相，从而真正“为人民子媳妻女说话”的意义在的。
其实，周作人自己就曾将这层意思说得很清楚。在《水里的东西》一文里，紧接着“河水鬼的信仰以及有这信仰的人却是值得注意的”之后，他写道：“我们平常只会梦想，所见的或是天堂，或是地狱，但总不大愿意来望一望这凡俗的人世，看这上边有些什么人，是怎么想。到写作《说鬼》一文的时候，谈到“鬼的生活”这类研究的价值，他更是明确地说：“盖此等处反可以见中国民族的真心实意，比空口叫喊固有道德如何的好还要可信凭也。可见，周作人认定，中国民族的真心实意要到凡俗的人世去体察。
从凡民的俗信等处人手去体察人情，求取“中国民族的真心实意”，对于周作人的这一思路，我们还可以从他对日本作家永井荷风的认同中获得理解。
1935年，周作人几次在自己的文章中抄录永井荷风的文章，为我们展现的正是一个从“变”中洞见到“未变”的荷风。荷风在论江户时代浮世绘的悲哀的色彩时说，虽然当时已是明治维新之后的新时代了，但是现状却总是让他想起江户木板画的悲苦无告的色调，而那样的色彩实际上是“专制时代萎靡的人心之反映”[3]。这提醒荷风，“现在虽云时代全已变革，要之只是外观罢了”，“若以合理的眼光一看破其外皮，则武断政治的精神与百年以前毫无所异”。在洞见到“东洋固有的专制的精神”并未被根除的同时，荷风也看穿了与此相应的各色新八股。周作人选译了荷风的这样一句话来表明他的态度，那是荷风写完《东京散策记》后在回答日本国内的批评时所说的——“我到了穿着日和下驮(晴天屐)去寻访古墓，实在早已不能再立在新文学的先阵上了”。这里的“不能”，实际上就是“不愿”的意思：从“变”中洞见到“未变”的荷风再也不愿追随所谓的“新文学”了。从周作人所抄译的文章中我们看到，离开“新文学的先阵”的荷风一方面“对于伪文明俗社会痛下针砭”，一方面则深入到那些日光晒不到的小胡同里，在那里他体会到了那些营着从前的职业(比如，制作浮世绘)穷苦度日的平民的心情。周作人全文抄译了荷风《东京散策记》中《淫祠》一文，说的正好是凡民的俗信。面对淫祠及其信仰者，荷风事先既没有将它当作天堂，也没有将它视为地狱，他只是走近它，感受它，于是他能够看到：到淫祠许愿祈祷的习惯实在是荒唐鄙陋，可是许愿者的天真烂漫却让人感动；在当时那样一个做八股骗钱的时代，这些淫祠的许愿者们却还是在老实诚恳地经营着自己小小的营生，然而他们中有人或者会去卖女儿当艺妓也未可知，儒教文化圈里固有的忠孝思想同样也作用在他们身上……虽说抄录这一篇是因为它篇幅最短，但是作者态度的真诚和体察的深切，恐怕才是周作人选择它的内里的原因吧。
周作人1924年前后思想上的“转向”似乎已是毋庸置疑的事实，有他自己的文章为证，那是常为周作人的研究者作为证据的写于1926年的《艺术与生活·自序》。在文章中，周作人这样描述他的“转向”说：“以前我所爱好的艺术与生活之某种相，现在我大抵仍是爱好，不过目的稍有转移，以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是在那艺术与生活自身罢了。”显然，要理解他的“转向”的实质，关键是要理解他这里所说的“艺术与生活自身”。可是，该如何理解“艺术与生活自身”呢，它是否就是研究者所理解的“得体地活着"[123呢?
1930年，周作人为四年前编定、现即将出版的文集《艺术与生活》添加了一篇序言。在文中，他说：
我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了，近几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的“转变方向”了。不过我并不倚老卖老地消极，我还是很虚心地想多知道一点事情，无论这是关于生活或艺术以至微末到如“河水鬼”这类东西。我现在没有什么要宣传，我只要听要知道。
与前面一篇序言相比，这段文字的表意更为明确，尤其值得留意的是“关于生活或艺术以至微末到如‘河水鬼’这类东西”的说法。它提示我们：在周作人那里，“‘河水鬼’这类东西”是“艺术与生活”的一部分；我们是可以由“河水鬼”来推知他的“艺术与生活”的真意的。而在我们已经了解到周作人在“河水鬼这类东西里面”倾听的是它们背后的人情之后，同时明了的当还有他的“艺术与生活”的所指：它们同样指的是“平常不易知道的人情”。具体到上面这段文字，当周作人用“由信仰而归于怀疑”来概括他的“转向”的时候，这里的“怀疑”就并非是我们所臆想的、对于“真理”意义上的“信仰”的怀疑，而是对于他自己的怀疑——“我”从前高谈阔论的一切是否都出于“我”对物理人情的深切的体察?进一步说，“信仰”是否只被“我”当作了与实实在在的人情物理毫不相干的“教条”，由着“我”从上往下地去“宣传”、贯彻?而被我们任意解释的周作人的“转向”当是：从对于“抽象名词，(教条)的“宣传”而努力地转变为对于人情物理的体察。
其实，这番意思周作人自己也曾有过明确的表示，只是我们少有耐心倾听，如在写于1935年的《情理》一文中，周作人在引用了《论语》的《为政第二》中的一节——“子日：由，诲女知之乎，知之为知之，不知为不知，是知也。”——后说：这种重知的态度，是中国最好的思想，也与苏格拉底可以相比，是科学精神的源泉。那么，何谓“知”呢?他继续解释说：“随处皆是物理人情，只要人去细心考察，能知者即可渐进为贤人，不知者终为愚人，恶人。”——所谓“知”，就是指对于物理人情的体察；而“重知”，即细
心考察物理人情，这是周作人对于自己的要求。
做一个人情物理的体察者，而不是一个居高临下的“呼喝鞭笞者”，是周作人此后终生所自觉践行的。“谈鬼”只是体察的一个方面，早在写作《水里的东西》的时候，周作人就说了，河水鬼不过是一个先锋，他希望借此能引起大家对于这方面的兴趣。而写于1940年的《女学一席话》里的一席话，可以看作是周作人沿着“谈鬼”的话题说开去。周作人说：
我们各时代地方的衣食住，生计，言语，死生的仪式，鬼神的信仰种种未经考察过，须要有人去着手，横的是民俗学，竖的是文化史，分了部门做去，点点滴滴积累起来，尽是可尊贵的资料。想起好些重要事业，如方言之调查，歌谣传说童话之收集，风俗习惯之记录，都还未曾做……
对照着看，文中开列的这些方面——各时代地方的衣食住，生计，言语，死生的仪式，鬼神的信仰，方言之调查，歌谣传说童话之收集，风俗习惯之记录……周作人都有所涉及，可见他的体察之广。
而周作人对于人情物理的体察之深还有值得进一步细说的地方。还是以凡民的俗信为例吧。正是因为深知生命所遭受的非常人所能承受的压迫，对于凡民的俗信，周作人才会有这样深切的同情和理解。然而，当看不到民间俗信背后的现实压迫以及在压迫之下的那些悲苦无告的生命的时候，是会将这些形式粗鄙的信仰视为邪教的吧，更何况这些信仰本身在发展过程中即被附着了诸如敛钱，奸淫等“坏东西”。就如周作人所讲述的“无生老母”，虽说是明清时候的事情，年代并不久远，却也已是踪影渺茫，要不是道光年间一位叫做黄壬谷的知县老爷编刊《破邪详辩》，搜集“邪经”六十八种，一一加以驳正，因而引用有许多原文的话，怕是难以听到她的消息了。而更早时候的五斗米道，天师道，以至食菜事魔等事，更是只见零碎的记载，再也无从探知其背后真实的心情了。
但周作人进一步追究的是：即如粗鄙的形式本身，不也是因为迫压的缘故吗?这是他在《无生老母的消息》一文的最后所思考的问题。他说：“假如平民的生活稍裕，知识稍高，那么无生老母的崇拜也总可以高明得多吧。”反过来说，民间俗信只能附着于浅陋的形式之中，而且，即使是采用浅陋的形式，也依然为无数人所信奉，不正是因为人民久受压抑，无有余裕吗?更何况，粗鄙的形式最终损害的还是它的信奉者!追究到这里的周作人，对于凡民的俗信，当会有更深的理解和同情吧；而对于民间俗信背后卑微的生命，又会有怎样的哀痛啊。
1945年，周作人在一篇题为《凡人的信仰》的文章中说：“我的无鬼论因此对于家庭社会的习俗别无显著的影响，所要者不在仓卒的改革，若能更深切的理解其意义，乃更是有益于人己的事。”至于怎样才是“更深切的理解”，他提出范缜《神灭论》中所包含着的“据物理是神灭，顺人情又可以祭如在”的意思。这可以看作他对于凡民俗信的根本态度。
如果联想到鲁迅《破恶声论》中所指出的“烈于暴主远矣”的“志士之祸”在历史上的不断上演，当能体会到周作人这里所说的“所要者不在仓卒的改革”，而在于“更深切的理解其意义”一语里包含着怎样的见识。而这样的见识是不可能仅仅出于智力或情趣的，它只能出于悉心的体察。然而，我们的研究者却将周作人对于人情物理的体察说成是他在拿芸芸众生的鄙细隐曲之情当作自己小品文的资料，并指示说其中很有些“圣人不仁，以百姓为刍狗”的味道。做这样的推论，如果不是“欲加之罪，何患无辞”，恐怕就是思维太过简单了吧。
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